Mecanismos psíquicos del poder

 

MECANISMOS PSIQUICOS DEL PODER – 

Judit Butler

 

Como una forma de poder, el sometimiento es paradójico.

 

Una de las formas en que se manifiesta el poder consiste en ser dominado/a por un poder externo a uno/a. 

 

Descubrir, sin embargo, que lo que uno/a es, que la propia formación como sujeto, depende de algún modo de ese poder, es algo muy distinto. 

 

Estamos acostumbrados a concebir el poder como algo que ejerce presión sobre el sujeto desde fuera, algo que subordina, coloca por debajo y relega a un orden inferior. 

 

Esta es una parte cierta. Pero siguiendo a Foucault, entendemos el poder como algo que también forma al sujeto, y que le proporciona la misma condición de su existencia y la trayectoria de su deseo. 

 

Entonces el poder no es solamente algo a lo que nos oponemos, sino también, de manera muy marcada, algo de lo que dependemos para nuestra existencia y por tanto, que abrigamos y preservamos en los seres que somos. 

 

El poder nos es impuesto y, al ser debilitados por su fuerza, acabamos internalizando o aceptando sus condiciones.

 

El “nosotros” que acepta las condiciones del poder, depende de una manera esencial de esas condiciones de y para “nuestra” existencia. 

 

El sometimiento consiste precisamente en esa dependencia, ante un discurso que no hemos elegido, pero que paradójicamente inicia y sustenta nuestra potencia.

 

La sujeción es el proceso de llegar a ser subordinado al poder, así como el proceso de llegar a ser sujeto. 

El sujeto se inicia mediante una sumisión primaria al poder. / se necesita una teoría de la psique que acompañe a la teoría del poder /

 

El amo, quien al principio parece ser «externo» al esclavo, vuelve a emerge como la propia conciencia del esclavo. 

 

La represión y la regulación generan

los fenómenos superpuestos de la conciencia y la mala conciencia.

 

El poder que en un principio aparece como externo, presionando sobre el sujeto, llevando al sujeto a la subordinación, asume una estructura psíquica que constituye la identidad del sujeto.

 

La forma que asume el poder está inexorablemente marcada por la figura de darse la vuelta, una vuelta sobre uno/a mismo/a o incluso contra uno/a mismo/a.

 

En cuanto intentamos determinar cómo el poder produce a sus sujetos (súbditos), y cómo éstos acogen al poder que los inaugura, ingresamos en este dilema.

 

La subordinación del sujeto se produce mediante el lenguaje, como efecto de la voz autoritaria que interpela al individuo.

 

La idea de que el sujeto esta apasionadamente apegado a su propia subordinación ha sido invocada cínicamente por quienes intentan desacreditar las reivindicaciones de los subordinados.

 

El apego al sometimiento es producto de los manejos del poder.

 

El psicoanálisis alude a un sujeto que es simultáneamente formado y subordinado.

 

La subordinación no sólo está inculcada bajo presión -impresa- sobre el sujeto, sino que también forma al sujeto. Es PRESIONADA, impuesta a presión, sobre el sujeto, a la vez que su formación. 

 

Esto sugiere que existe una ambivalencia donde se produce la emergencia del sujeto. La sujeción aparece como una simultanea subordinación y formación del sujeto.

 

Ningún sujeto emerge sin un vínculo afectivo con aquéllos de quienes depende de manera esencial.

 

En el niño, la formación del afecto primario en la dependencia lo vuelve vulnerable a la subordinación y a la explotación. 

 

Esta situación de dependencia primaria condiciona la formación y la regulación política de los sujetos y se convierte en el instrumento de su sometimiento.

¿Es imposible entonces que la subordinación sea esencial para llegar a ser sujeto?

 

En tanto que condición para llegar a ser sujeto, la subordinación implica una sumisión obligatoria. 

 

Por otra parte, el deseo de supervivencia, el deseo de ser, es un deseo ampliamente explotable. 

 

Quien promete la continuación de la existencia explota el deseo de supervivencia. «Prefiero existir en la subordinación que no existir. 

 

Esta es una de las razones de que los debates en tomo a la realidad del abuso sexual infantil tiendan a definir erróneamente el carácter de la explotación. Se explota el amor del niño, un amor que es necesario para su existencia, y se abusa de su vinculación apasionada. No existe la posibilidad de no amar cuando el amor está estrechamente ligado a las necesidades básicas de la vida. El niño debe vincularse a algo para poder persistir en sí mismo y como sí mismo. Ningún sujeto puede emerger sin este vínculo formado en la dependencia. Para que el sujeto pueda emerger, las formas primarias de este vínculo deben surgir y a la vez ser negadas; su surgimiento debe consistir en su negación parcial.

 

Ello explica en parte el sentimiento de humillación del adulto al enfrentarse a los primeros objetos de amor -padres, tutores, hermanos, etc.-, el sentimiento retardado de indignación con que afirma:  No es posible que yo haya podido amar a una persona como esa. 

El YO aparece fundado sobre el repudio. El yo se ve amenazado por la repetición traumática de lo que ha sido repudiado de la vida actual. 

Si el sujeto se produce mediante el repudio, ello significa que se produce por una condición de la que, por definición, se encuentra separado y diferenciado. 

El deseo intenta descomponer al sujeto, pero se verá coartado precisamente por el sujeto en cuyo nombre opera. 

 

El hecho de que la contrariedad del deseo resulte crucial para el sometimiento implica que, para poder persistir, el sujeto debe frustrar su propio deseo. 

Y para que el deseo pueda triunfar, el sujeto debe verse amenazado con la disolución. 

Por consiguiente, y de acuerdo con este modelo, el estar vuelto contra si mismo (su deseo) parece ser la condición para la persistencia del sujeto.

Desear las condiciones de la propia subordinación es entonces un requisito para persistir como uno/a mismo/a.

Uno depende del poder, para la propia formación, dicha formación es imposible sin la dependencia. 

La postura del sujeto adulto es la negación de esa dependencia. 

El «yo» sólo puede emerger negando su formación en la dependencia.

 

AMBIVALENCIA

 

¿Cómo es posible que el sujeto, al cual se considera condición e instrumento de la potencia, de las posibilidades de hacer, sea al mismo tiempo efecto de la subordinación, entendida ésta como privación de la potencia y de sus posibilidades de hacer?

 

Ningún individuo deviene sujeto sin antes padecer sujeción o experimentar «subjetivación».

 

La constitución del sujeto presupone que dicha constitución ya ha tenido lugar, y por tanto no se produce a posteriori.

 

 

SUJECCIÓN – SUBORDINACION

 

La doble naturaleza de la sujeción parece conducir a un círculo vicioso: la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordinación.

 

El poder que es condición del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. El poder que da origen al sujeto no mantiene una relación de continuidad con el poder que constituye su potencia.

 

El acto de apropiación puede conllevar una modificación tal que el poder asumido o apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunción. 

 

Cuando las condiciones de la subordinación hacen posible la asunción del poder, el poder que se asume permanece ligado a esas condiciones, pero de manera ambivalente; de hecho, el poder asumido puede mantener y al mismo tiempo resistir la subordinación.

No nos estamos refiriendo a una resistencia que sea realmente una recuperación del poder, ni una recuperación que sea realmente una resistencia.

 

Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el dilema de la potencia.

 

La sujeción es al mismo tiempo subordinación y devenir del sujeto. 

En tanto que subordinación, el poder sería un conjunto de condiciones que precede al sujeto, ocasionándolo y subordinándolo desde fuera. El poder no solo actúa sobre el sujeto, sino que actúa al sujeto" lo hace, en sentido transitivo, otorgándole existencia.

 

El poder actúa sobre el sujeto por lo menos de dos formas: como aquello que lo hace posible. Y como aquello que es adoptado en la «propia» actuación del sujeto.

 

Como súbdito del poder y como sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia emergencia; eclipsa al poder mediante el poder.

 

El sometimiento es una subordinación que el sujeto se provoca a sí mismo.

 

Si produce al sujeto y este es condición previa de la potencia, entonces el sometimiento es el proceso por el cual el sujeto se convierte en garante de su propia resistencia y oposición.

 

El sujeto es él mismo un lugar de ambivalencia, emerge simultáneamente como efecto de un poder anterior y como condición de posibilidad de una forma de potencia.

 

Cualquier teoría del sujeto debe tomar en cuenta la plena ambivalencia de las condiciones de su funcionamiento.

 

Se podría pensar, sin embargo, que el sujeto deriva su potencia precisamente del poder al que se opone, aunque ello resulte incómodo y vergonzante, sobre todo para quienes piensan que la complicidad y la ambivalencia deberían poder suprimirse de una vez para siempre.

 

El sujeto no está completamente determinado por el poder ni tampoco determina completamente al poder (sino que, de modo significativo, ambas cosas ocurren parcialmente), ello significa que supera la lógica de la no-contradicción, que se convierte, por así decir, en una excrecencia de la lógica. Afirmar que el sujeto supera la dicotomía no es afirmar que viva en una zona libre de su propia creación. Superar no es lo mismo que burlar, y el sujeto supera precisamente aquello a lo que está atado. 

En este sentido, le es imposible disipar la ambivalencia que lo constituye.

 

Queda por considerar: a) cómo se relaciona la formación del sujeto con la formación reguladora de la psique, incluyendo cómo podemos religar el discurso del poder con el discurso del psicoanálisis; y b) cómo podemos conseguir que esta concepción del sujeto sea eficaz como noción de potencia política en una época pos liberatoria. 

REGULACIONES DE LA PSIQUE

 

Las formas del poder se sustentan a través de la formación de los sujetos. La cual acontece de acuerdo con los requerimientos del poder, mediante la incorporación de normas, que son internalizadas.

 

¿Qué significa que una norma sea internalizada y qué ocurre durante el proceso de internalización?

 

El proceso de internalización fabrica la distinción entre vida interior y exterior. Ofrece una distinción entre lo psíquico y lo social. 

Asumen un carácter distinto al convertirse en fenómenos psíquicos

 

Cuando las categorías sociales garantizan una existencia social reconocible y perdurable, son aceptadas aunque operen al servicio del sometimiento. Esto es preferible a la ausencia total de existencia social.

 

Si la producción del sujeto y la formación de su voluntad son consecuencia de una subordinación primaria, entonces es inevitable que el sujeto sea vulnerable a un poder que no ha creado.

 

Si nos hemos de oponer a los abusos de poder -lo cual no significa oponerse al poder mismo, sino  a los abusos-, antes debemos determinar en qué consiste nuestra vulnerabilidad ante ellos.

 

Obligado a buscar el reconocimiento de su propia existencia en categorías, términos y nombres que él no ha creado, el sujeto busca los signos de su existencia fuera de sí, en un discurso que es al mismo tiempo dominante e indiferente. Las categorías sociales conllevan simultáneamente subordinación y existencia.

 

Dentro del sometimiento el precio de la existencia es la subordinación.

 

Cuando la elección se vuelve imposible, el sujeto persigue la subordinación como promesa de existencia.

 

El sometimiento explota el deseo por la existencia, que es conferida desde fuera. Impone una vulnerabilidad primaria ante el Otro como condición para alcanzar el ser.

 

La asunción de condiciones que uno/a no ha creado, pero ante las cuales es vulnerable, de las cuales depende para su existencia, parece imponer un sometimiento banal como base para la formación del sujeto.

 

En la medida en que operan como fenómenos psíquicos, restringiendo y produciendo el deseo, las normas rigen también la formación del sujeto y circunscriben el ámbito vivible de la socialidad.

 

 

Freud y Nietzsche explican la fabricación de la conciencia como efecto de una prohibición internalizada con lo cual definen la prohibición como no solo privativa, sino también productiva (a la vez que te quita algunas cosas, te da otras) – La prohibición de la acción o de la expresión, vuelve, da la vuelta, a «la pulsión» sobre sí misma, fabricando un ámbito interno, el cual es la condición de la introspección y la reflexividad.

 

La pulsión que se vuelve sobre sí misma se convierte en condición catalizadora de la formación del sujeto.

 

Independientemente de que sean anhelos, deseos o pulsiones primarias las que realicen esta vuelta sobre sí mismos, en todos los casos se produce un hito psíquico de autocensura que con el paso del tiempo se consolida como conciencia.

 

La conciencia es el medio por el cual el sujeto se convierte

en objeto para sí mismo, reflexionando sobre sí, estableciéndose como reflexivo en el doble sentido de la palabra “reflective”, que reflexiona, y reflexive, que refleja. 

 

El yo no es simplemente alguien que piensa sobre sí mismo, sino que se define por esta capacidad para la relación reflexiva y reflectiva consigo mismo o reflexividad.

 

Para Nietzsche, la reflexividad es consecuencia de la conciencia; el autoconocimiento es resultado del autocastigo. Por consiguiente; nadie se conoce a sí mismo/a antes del repliegue del deseo, -de la represión del deseo-.

 

Uno/a se convierte en objeto de reflexión para sí mismo/a con el fin de refrenar el deseo; uno/a queda establecido/a como ser reflexivo. La reflexividad se convierte en el medio por el cual el deseo se transmuta regularmente dentro del circuito de la autorreflexión.

 

La vuelta del deseo sobre sus pasos que culmina en la reflexividad produce, sin embargo. otro tipo de deseo: el deseo por ese mismo circuito, por la reflexividad y, en última instancia, por el sometimiento.

 

¿De qué manera es refrenado, vuelto sobre sus pasos, o incluso prohibido, el deseo? - El deseo reprimido pudo vivir en algún momento ajeno a su prohibición, mientras que el deseo repudiado está rigurosamente excluido y constituye al sujeto a través de cierto tipo de pérdida preventiva.

 

Freud identifica la conciencia exacerbada y la autocensura como indicios de melancolía, el estado provocado por el duelo incompleto.

 

El sujeto se coarta a sí mismo, lleva a cabo su propia sujeción, desea y fabrica sus propios grilletes y de ese modose vuelve contra un deseo que sabe que es -o supo que era- suyo.

 

¿Existe alguna pérdida que no pueda ser pensada, que no pueda ser reconocida o llorada, y que constituya la condición de posibilidad del sujeto?

 

La pérdida de la pérdida, -(no se que lo he perdido, no se qué he perdido, he perdido el recuerdo y la conciencia de que he perdido algo)- un repudio, rechazo, incognoscible sin el cual el sujeto no puede perdurar, una ignorancia y una melancolía que permite considerar como propias todas las pretensiones de conocimiento. 

 

¿No existe acaso un anhelo de llorar -y, de manera equivalente, una incapacidad para hacerlo- lo que uno/a no fue capaz de amar, un amor que no estaba a la altura de las «condiciones de la existencia? 

 

Esta pérdida no es sólo del objeto o de un conjunto de objetos, sino de la

posibilidad misma del amor: la pérdida de la capacidad de amar, el duelo interminable por aquello que funda al sujeto, la melancolía es un vínculo que sustituye a un vínculo que se ha roto, ha desaparecido o es imposible; por otro lado, continúa, por así decir, la tradición de imposibilidad inherente al vínculo al cual sustituye.

Pero ¿qué ocurre cuando cierto repudio del amor se convierte

en la condición de la posibilidad de la existencia social?

 

Podríamos distinguir entre un vínculo que posteriormente es negado y un repudio que determina la forma que puede adoptar cualquier vínculo.

 

Dentro del psicoanálisis, pensarnos que la sanción social está 

codificada en el ideal del YO y es fiscalizada por el

super-yo. 

 

¿Qué significa que la sanción social actúe mediante el repudio para producir el ámbito posible del amor y la pérdida?

 

En tanto que repudio, la sanción actúa, no para prohibir el deseo existente, sino para producir unos beneficios y excluir otros del campo de producción social.

 

Por consiguiente, no actúa siguiendo la hipótesis represiva, tal corno la postula y critica Foucault, sino como un mecanismo de producción que, sin embargo, puede tener como base una violencia originaria.

 

 

El sentimiento de culpa parece emerger, no como consecuencia de la internalización de una prohibición externa, sino como modo de proteger al objeto de amor de la propia violencia potencialmente destructiva.

 

El sentimiento de culpa tiene la función de preservar al

objeto de amor y, por consiguiente, el amor mismo.

 

¿Cómo es posible que el sentimiento de culpa sea el medio por el

cual el amor protege al objeto al que de otra manera podría destruir? 

 

En tanto que recurso provisional para prevenir una

destrucción sádica, el sentimiento de culpa indica no tanto la

presencia psíquica de una norma originalmente social y externa

sino un deseo compensatorio de conservar al objeto al cual se le desea la muerte.

 

El sentimiento de culpa ingresa en el escenario psíquico como necesidad. 

 

El sentimiento de culpa actúa para coartar la expresión agresiva del amor que podría destruir al objeto amado,un objeto considerado como fuente de amor. 

En sentido contrario, sin embargo, actúa para preservar al objeto como objeto de amor (su idealización) y, por consiguiente (mediante la idealización), preservar la posibilidad de amar y ser amado.

 

El sometimiento sería el efecto paradójico de un régimen de poder por el cual las mismas condiciones de la existencia, la posibilidad de persistir como ser social reconocible, exigen la formación y el mantenimiento del sujeto en la subordinación.

 

El sujeto emerge, contra sí mismo, a fin de, paradójicamente, ser para sí, ser él mismo.

 

Un análisis crítico del sometimiento conlleva: 

(1) una descripción del modo como el poder regulador mantiene a los sujetos en la subordinación produciendo y explotando sus requerimientos de continuidad, visibilidad y localización;

(2) el reconocimiento de que el sujeto producido como

algo continuo, visible y localizado se halla sin embargo habitado

por un residuo inasimilable, una melancolía que marca

los límites de la subjetivación; 

(3) una descripción de la iterabilidad del sujeto que muestre que la potencia bien podría consistir en oponerse a las condiciones sociales que lo engendran y transformarlas.

 

El análisis de la sujeción es siempre doble, puesto

que rastrea las condiciones de la formación del sujeto, a la vez que,

volverse contra ellas, lo que posibilita la emergencia del sujeto

y de su perspectiva.

 

Devenir sujeto exige un tipo de dominio indiferenciable de la

Subordinación.  

 

Se pueden extraer consecuencias políticas y psíquicas a partir de esta ambivalencia fundacional.

 

 

1-    VINCULO OBSTINADO, SOMETIMIENTO CORPORAL

Hay que indagar en los mecanismos reguladores a través de los cuales se produce y se mantiene a los sujetos. - la simultánea formación y regulación del sujeto. 

La liberación del esclavo desemboca en diversas formas de autocensura ética. El esclavo de Hegel se libera del «Amo” aparentemente externo sólo para verse inmerso en un mundo ético, sujeto a diversas normas e ideales. 

 

El sujeto emerge como conciencia desventurada mediante la aplicación reflexiva de las leyes éticas. Las variantes de la auto esclavización que describe Hegel parecen considerar el cuerpo como algo que debe ser negado, mortificado o subordinado a una exigencia ética. 

El terror que embarga al esclavo ante el reconocimiento de su libertad parece culminar en la simultánea fabricación de normas éticas y censura de la condición corpórea de su propia vida.

 «La conciencia desventurada» establece una relación entre la auto esclavización, entendida como sometimiento corporal, y la formulación de imperativos éticos autoimpuestos que prefigura la crítica de estos últimos.

 

 Este instinto de libertad que ha sido hecho latente por obra de la violencia ... este instinto de la libertad reprimido, al que se hizo pasar a un segundo plano. encarcelado en el interior y que al final sólo se descarga y desata ya sobre sí mismo: esto y sólo esto es en su

comienzo la mala conciencia.

 La dolorosa constatación de que su liberación de las autoridades externas no es suficiente para iniciar al sujeto en la libertad. 

Los límites a la liberación deben entenderse no sólo como autoimpuestos. Sino de manera más fundamental, como condición previa para la formación del sujeto. La existencia de cierta vinculación estructuradora al sometimiento se convierte en condición de la subjetivación moral. 

El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí mismo el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.

 

 

HEGEL Y LA PRODUCCIÓN DE LA AUTOESCLAVIZACiÓN

Los cuerpos son presentados indirectamente como sólo el envoltorio.

 

El esclavo aparece como un cuerpo instrumental cuyo trabajo provee al amo de las condiciones materiales de su existencia y cuyos productos materiales reflejan tanto su subordinación como la dominación del amo.

 

El amo actúa como un deseo incorpóreo de autorreflexión, el cual no sólo exige la subordinación del esclavo con la categoría de cuerpo instrumental, sino que, de hecho, exige que el esclavo sea el cuerpo del amo, pero de modo que éste olvide o niegue su propia contribución a la producción de aquél.

 

Se trata de una acción mediante la cual se niega una actividad; pero, al ser una acción, admite retóricamente la misma actividad que pretende negar. 

Negar el propio cuerpo, convertirlo en Otro y después establecer al Otro como efecto de autonomía, supone producir el propio cuerpo de manera tal que se niegue la actividad de su producción y su relación esencial con el amo. 

Esta artimaña conlleva una doble negación y una exigencia de que el «Otro» se vuelva cómplice de ella. Para que el amo pueda no ser el cuerpo que presumiblemente es y para que el esclavo pueda actuar como si el cuerpo que es le perteneciese --en lugar de ser una proyección instrumentada por el amo-- debe haber algún tipo de intercambio, un pacto o trato, que instituya y tramite la artimaña. 

 

La exigencia que se le impone al esclavo se puede formular del siguiente modo: sé tú mi cuerpo para mí, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo. Se cumple un mandato y un contrato de manera tal que las maniobras que garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan inmediatamente. 

Al final se ve al esclavo trabajando afanosa y repetitivamente con objetos que pertenecen al amo. Se asume que de entrada ni su trabajo ni sus productos son suyos, que han sido expropiados. Han sido entregados antes de que exista realmente la posibilidad de entregarlos, puesto que, en sentido estricto, en ningún momento han sido suyos. y, sin embargo, el contrato por el cual el esclavo sustituye al amo se vuelve trascendente; la misma sustitución se vuelve formativa del esclavo y para el esclavo. 

Su trabajo produce un conjunto de señales visibles y legibles en los objetos, de las que extrae una continuación de su propia actividad formativa. Su trabajo, su actividad, que pertenece desde el principio al amo, le devuelve al esclavo el reflejo de su propio trabajo, un trabajo que emana de él, aunque parezca emanar del amo.

El amo ha contratado al esclavo como suplente o sustituto. El esclavo le pertenece, pero con un tipo de pertenencia que no puede ser reconocida. El esclavo trabaja como sustituto al servicio de la negación; sólo mediante la imitación y el encubrimiento del carácter

mimético de su trabajo puede parecer al mismo tiempo activo y autónomo.

 

Si el esclavo conquista la autonomía gracias a la imitación del cuerpo del amo, una imitación que se le mantiene oculta a este, entonces dicha autonomía es el efecto creíble del disimulo.

El trabajo revela la autonomía del esclavo. Sin embargo, el objeto marcado por él, el objeto que lleva su marca, le pertenece al amo, al menos nominalmente. El esclavo firma por así decir, por el amo.

 

No sólo trabaja para otro, quien recibe los réditos de su trabajo, sino que sacrifica su firma por la firma del otro, dejando con ello de marcar del modo que sea la posesión de su propio trabajo. Todo lo que hace el esclavo lo pierde. Es una cosa determinada. 

 

El esclavo alcanza pese a todo un cierto sentido de autorreconocimiento al trabajar crea objetos que portaban las señales de su ser, el esclavo obtenía la experiencia de la autoreflexividad y entonces se percibía a sí mismo como un ser que forma o crea cosas que lo sobreviven, como productor de cosas permanentes.

 

 

Al reconocer su propia capacidad formativa, el esclavo ocupa el lugar del amo, pero, una vez que éste es desplazado, el esclavo se convierte en amo de sí mismo, más concretamente, en amo de su propio cuerpo.

 

Esta reflexión marca el tránsito de la servidumbre a la conciencia desventurada. 

Al reconocer su propia capacidad formativa, el esclavo ocupa el lugar del amo, pero, una vez que éste es desplazado, el esclavo se convierte en amo de sí mismo, más concretamente, en amo de su propio cuerpo.

 

Desdoblar la psique en dos partes, generar un señorío y una servidumbre internos en una misma conciencia. Pero el cuerpo sigue estando escindido de la conciencia. El cuerpo se sustenta mediante la negación, convirtiéndose en aquello que la conciencia debe seguir negando. El imperativo de aferrarse a uno/a mismo/a está motivado por el miedo absoluto y la necesidad de rechazarlo.

 

La fabricación de normas a partir del (y en contra del) miedo y su imposición reflexiva sujetan la conciencia desventurada en un doble sentido: el sujeto se ve subordinado a las normas y éstas son subjetivadoras, es decir, contienen forma ética a la reflexividad del sujeto emergente.

 

La conciencia desventurada busca superar la dualidad encontrando un cuerpo que encarne la pureza de su palie inmutable: busca entrar en contacto con «lo Inmutable en su forma corprea o encarnada.

 

 

 

SOMETIMIENTOS POSTHEGELlANOS

La crítica nietzscheana de las normas éticas, prefigurada en «La conciencia desventurada» de Hegel y articulada en sus obras La genealogía de la moral y Aurora, ha sido re formulada más recientemente por Foucault en Vigilar y castigar. Tanto la postura de Hegel como las inspiradas en Nietzsche pueden también compararse productivamente con la crítica que lleva a cabo Freud de la génesis de los imperativos morales en El malestar en la cultura.  

Los imperativos éticos emergen por primera vez como reacción defensiva al miedo absoluto y su emergencia debe interpretarse como una mutación y un rechazo de ese miedo. El miedo absoluto es el miedo a la muerte.

En las diversas formas de autocensura y automortificación se ve una prefiguración de la neurosis.

Se puede releer el miedo que es rechazado y a la vez desplazado mediante el imperativo ético en términos de la temida «expropiación del cuerpo. 

Si la actividad del esclavo puede ser expropiada por el amo y la esencia de su cuerpo puede convertirse en su propiedad, entonces el cuerpo constituye un lugar de propiedad en disputa, que puede ser siempre poseído por otro mediante la dominación o la amenaza de muerte.

El psicoanálisis explica la imposibilidad de mantener sometido el cuerpo.

La represión de la libido se concibe siempre como una represión libidinalmente cargada. La libido no es negada del todo por la represión, sino que, mas bien, se convierte en el instrumento de su propio sometimiento.

Al principio, la conciencia moral -la angustia convertida después en conciencia- es la causa de la renuncia a los instintos. Después esta situación se invierte: toda renuncia a los instintos se convierte en una fuente de la conciencia moral: toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia. 

Los imperativos autoimpuestos de la conciencia se aplican porque se convierten en la misma satisfacción que pretenden prohibir. 

La prohibición se convierte en la satisfacción del «instinto o deseo prohibido. Este es el origen, de la comedia donde el portador de la moral resulta ser el mayor transgresor. 

La satisfacción desplazada se experimenta por la aplicación de la ley. 

Y se ve reforzada e intensificada con la emergencia de cada deseo prohibido. La prohibición no pretende eliminar el deseo prohibido, sino reproducirlo. Y se intensifica por las renuncias.

 El deseo prohibido está en la prohibición misma. Esta se sustenta.  Y es sustentada por el deseo al que se obliga a renunciar. Nunca se renuncia al deseo, sino que éste es preservado y reafirmado en la estructura misma de la renuncia.

El ideal ascético, como anhelo de la nada, es un modo de interpretar todo sufrimiento como culpa.

La culpa tiene como finalidad prohibir cierto tipo de objetos para los deseos humanos, pero no puede borrar el carácter deseante de los seres humanos. 

El ideal ascético debe verse como odio contra lo humano, contra lo animal, contra lo material, repugnancia por los sentidos. Temor a la felicidad y a la belleza. anhelo de apanarse de toda apariencia. cambio, devenir, muerte. deseo. anhelo mismo: Todo esto significa ... una voluntad de la /lada, una repulsión por la vida, una rebelión contra los más fundamentales presupuestos de la vida. ¡pero es y sigue siendo una voluntad... antes quiere el hombre

querer la nada que no querer ... 

Tres pensadores, FREUD, HEGEL Y NIETZCHE, plantean un tipo de inversión dialéctica -DARLE LA VUELTA- que se centra en la imposibilidad de una supresión reflexiva plena o definitiva, del cuerpo.

Si la supresión del cuerpo resulta ser un movimiento instrumental del cuerpo y por el cuerpo, entonces éste es involuntariamente preservado en y por el instrumento de su supresión.

El esfuerzo de la supresión no sólo conduce a su opuesto, lleva a definir al sujeto como una institución que desborda el marco dialéctico que lo genera. La supresión de la vida corporal necesita el mismo cuerpo que se busca suprimir – pero el cuerpo es preservado en y por el acto mismo de la supresión. 

En la neurosis, una especie de vínculo libidinal con una prohibición que frustra la gratificación libidinal. Cuando la frustración constituye una represión, el resultado es la disociación de la ideación y el afecto.  Proceso de disociación y defensa que interviene en la formación de la neurosis- Al igual que ocurre en la neurosis, la regulación ética de los impulsos corporales se convierte en el centro de atención y la finalidad de los impulsos mismos. 

Existe una vinculación al sometimiento que es formativa de la estructura reflexiva de éste. 

El impulso o la experiencia corporal que habían de ser negados son involuntariamente preservados por la misma actividad de negación.

Una experiencia corporal en sentido amplio cae bajo la jurisdicción del censor de la ley sólo para reemerger como el afecto que sustenta a ésta.

La noción freudiana de sublimación: la negación o la desviación del placer y el deseo pueden ser formativas de la cultura; Los efectos involuntariamente productivos de la sublimación en la formación de objetos culturales parecen desbordar la inversión dialéctica que los genera. 

Foucault: El modelo de la sublimación, fracasa precisamente porque la represión genera los mismos placeres y deseos que se propone regular.

 

La represión no opera sobre un campo preexistente de placer y deseo, sino que, más bien, constituye ese campo con todo aquello que debe ser regulado, aquello que está siempre potencial o realmente bajo la rúbrica de

la regulación. 

El régimen represivo, como lo llama Foucault, exige su propio agrandamiento o proliferación. Exige que se expanda y multiplique el ámbito del impulso corporal como ámbito moralizado, de tal manera que siempre tenga material nuevo a través del cual articular su poder. Por consiguiente, con el fin de facilitar y racionalizar su propia proliferación, la represión produce un campo de fenómenos corporales infinitamente moralizables. 

 

Foucault: la supresión del cuerpo exige y produce el mismo cuerpo que propone suprimir. Va más allá incluso: ampliando el ámbito corporal que ha de ser regulado, multiplicando los puntos de control, disciplina y supresión.

Patologizar el deseo reprimido termina produciendo una incitación discursiva al deseo.

 

La vinculación a la desdicha es a la vez la condición del sometimiento y su potencial anulación.

Nietzsche: La voluntad prefiere querer la nada antes que no querer en absoluto.

¿Hasta qué punto los regímenes reguladores explotan la voluntad de vincularse ciegamente a lo que busca suprimir o negar esa misma vinculación? ¿Y hasta qué punto la vinculación que exigen los

regímenes reguladores representa tanto su fracaso constitutivo como un lugar de resistencia potencial? 

La capacidad del deseo para ser retirado y revincularse constituirá algo así como el talón de Aquiles de cualquier estrategia de sometimiento. 

 

2

Circuitos de la mala conciencia

                                      Nietzsche y Freud

 

Nietzsche: la conciencia ES una actividad mental que no sólo forma diversos fenómenos psíquicos, sino que, a su vez, es FORMADA como resultado de esos fenómenos internalizados.

Conciencia y mala conciencia, la voluntad se vuelve sobre sí misma.

 

/ TAMBIEN SE VUELVE CONTRA EL OTRO, CUANDO TE LANZAN UN DARDO Y DICEN QUE SE LO HAS LANZADO TU. – MECANISMOS DE DEFENSA / 

Freud: Describe la conciencia como la fuerza de un deseo, aunque a veces como una agresión. Y ve la prohibición, no como una ley externa al deseo, sino como la misma acción de éste al volverse contra su propia posibilidad. 

¿Voluntad que se vuelve sobre sí misma y la de un deseo que se vuelve sobre sí mismo? 

¿Por qué el cuerpo doblado sobre sí mismo representa figurativamente lo que significa ser autoconsciente?

 

Si el acto de volverse sobre uno/a mismo/a puede describirse como una forma de violencia. entonces uno/a no puede simplemente oponerse a ella en nombre de la no violencia. Porque cuando y dondequiera que se le oponga lo estará haciendo desde una posición que la presupone. 

El sujeto que habría de oponerse a la violencia, incluso a la violencia contra sí mismo, es a su vez efecto de una violencia anterior sin la cual no hubiese podido emerger. 

La dimensión formativa y constructiva de la vida psíquica, que circula con el nombre de «voluntad» y que por lo general se asocia con un ámbito restrictivamente estético, es fundamental para rehacer los grilletes normativos de los que ningún sujeto puede prescindir, pero que ningún sujeto está obligado a repetir exactamente del mismo modo. Nietzsche nos ofrece percepciones políticas sobre la formación de la psique y el problema de la sujeción. Entendida ésta, paradójicamente, no sólo como la subordinación del sujeto a una norma, sino como la constitución del sujeto precisamente a través de la subordinación. 

Esta «voluntad» refundida no sería. en sentido estricto. la voluntad de un sujeto, ni tampoco un efecto completamente cultivado por y a través de las normas sociales, sino un lugar donde lo social involucraría a lo psíquico en su misma formación. En calidad de su misma formación y formatividad.

La regulación social del sujeto impone una vinculación apasionada a la regulación, y esta formación de la voluntad se lleva a cabo en parte por la acción de la represión. Aunque resulta tentador pensar que la regulación social es simplemente internalizada, traída al interior de la psique desde fuera. La represión es la vuelta sobre sí que realiza la vinculación apasionada al sometimiento.

 

¿Por qué se representa como un cuerpo que se vuelve sobre sí mismo y contra sí mismo? ¿Lo psíquico y lo somático se articulan uno a través del otro de tal manera que la representación del primero se halla siempre en relación quiástica con el segundo? 

En tanto que estructura emergente del sujeto, la reflexividad es consecuencia de una «vuelta sobre sí». de una reiterada autocensura que acaba formando lo que erróneamente llamamos «conciencia, y que ningún sujeto puede formarse sin una vinculación apasionada al sometimiento. 

Nietzsche atribuye poder creativo o formativo a la conciencia, por lo cual el acto de volverse sobre sí mismo no es sólo la condición de posibilidad del sujeto. sino la condición de posibilidad de la ficción, la invención y la transfiguración. Nietzsche señala que la mala conciencia fábrica el alma. Uno de los primeros logros artísticos derivados de la moral. 

Los logros artísticos de la mala conciencia desbordan los límites del sujeto; de hecho, acaban por englobar «todos los acontecimientos imaginarios e ideales, incluyendo el pensamiento conceptual, el lenguaje figurado y las fábulas y los mitos conjeturales que integran las diversas representaciones retrospectivas de la genealogía. 

¿Qué implicaciones tiene afirmar que el sujeto emerge sólo mediante la acción de volverse sobre sí mismo? Ningún sujeto existe más que como consecuencia de esa reflexividad.

Freud: La conciencia es una vinculación apasionada a la prohibición, ¿la formación del yo sería entonces el resultado sedimentado de esta forma particular de reflexividad? 

¿De qué se compone la reflexividad? ¿Qué es lo que se da la vuelta y sobre qué lo hace? ¿Y en qué consiste la acción de «darse la vuelta sobre?

La circularidad lógica por la cual el sujeto aparece a la vez, por un

lado como algo presupuesto y aún no formado, y, por el otro. como algo ya formado y por tanto no presupuesto, se disipa cuando entendemos que, tanto en Freud como en Nietzsche, la relación de reflexividad aparece siempre sólo figurada, y que la figura no tiene pretensiones ontológicas.

¿Qué es lo que impulsa a la voluntad a volverse sobre sí misma? ¿Se vuelve sobre sí misma bajo la presión de una fuerza o ley externa, bajo la fuerza prevista o recordada del castigo? ¿O bien esta forma particular de reflexividad se produce con anterioridad a una serie de exigencias impuestas desde fuera, o con algún otro tipo de complicidad con ellas?

 

El castigo precede a la conciencia y ésta puede verse como la internalización no problemática del castigo, su huella mnémica.

 

Freud considera que la fuerza de la conciencia se nutre precisamente de la agresión que prohíbe.

 

La fuerza de la conciencia no es correlativa ni de la fuerza del castigo

recibido ni de la fuerza del recuerdo del castigo recibido, sino de la fuerza de la propia agresión.

La afirmación de que existe una vinculación apasionada al sometimiento parece presuponer que primero existe una pasión cuya finalidad es vincularse a algún tipo de objeto.

 

 

LA EXPLICACIÓN NIETZSCHEANA DE LA MALA CONCIENCIA

 

La conciencia es introducida por medio del animal criado para cumplir promesas y en relación con el individuo «soberano». 

El hombre que hace y cumple sus promesas es un hombre que «ha criado en sí mismo una facultad» opuesta al olvido, es decir, una memoria, la cual se convierte en «una memoria de la voluntad»

«Se graba a fuego lo que se quiere que permanezca en la memoria: sólo lo que no deja de doler se queda en la memoria»

El placer de infligir dolor, que antes se atribuyó al acreedor, se convierte, bajo la presión del contrato social. en un placer internalizado, el goce de perseguirse a uno/a mismo/a.

El alma es precisamente lo que produce cierto talento artístico violento cuando se toma a sí mismo por objeto.

El alma, la psique, no está ahí antes de ese movimiento reflexivo. sino que la vuelta reflexiva de la voluntad contra sí misma produce como consecuencia el conjunto metafórico de la vida psíquica. 

La mala conciencia es fabricada, pero. a la vez, se le atribuye la fabricación de todos los acontecimientos ideales e imaginarios.

 

 

FREUD, NARCISISMO y REGULACIÓN

La regulación social como cómplice en la formación de la psique y el deseo.

 

Reconsideración del problema del castigo en relación con la formación de la conciencia y el sometimiento social.

 

¿Cómo es posible que cultivar una vinculación narcisista al castigo sea el instrumento que utiliza el poder de regulación social para explotar la demanda narcisista?

 

En la neurosis. la regulación ética del impulso corporal

se convierte en el centro de atención y la finalidad del

impulso mismo.

 

La vinculación al sometimiento es formativa de la estructura reflexiva de éste.

 

La represión de la libido debe verse siempre como

una represión libidinalmente cargada.

La libido no es del todo negada por la represión, sino que se convierte en el instrumento de su propio sometimiento. 

La ley represiva no es externa a la libido a la que reprime, sino que reprime en la medida en que la represión se convierte en actividad libidinal. 

 

Las interdicciones morales, especialmente las que se dirigen contra el cuerpo, son sustentadas por la misma actividad corporal que pretenden refrenar.

 

El deseo de desear es una disposición a desear aquello que repudiaría al deseo, aunque sólo sea por la posibilidad de seguir deseando.

 

El deseo del deseo es explotado en el proceso de regulación social, porque si las condiciones que nos permiten alcanzar el reconocimiento social son las mismas que nos regulan y nos permiten alcanzar el reconocimiento social, entonces la afirmación de la propia existencia implica rendirse a la propia subordinación.

 

Los mecanismos de regulación social explotan la vinculación narcisista. 

 

El «ideal del yo tiene una vertiente social: «es también el ideal común de una familia, de una clase o de una nación. Además de la libido narcisista, atrae a sí gran magnitud de la libido homosexual.

 

La prohibición del deseo es el deseo que se vuelve contra sí mismo, y esto se convierte en el principio, de lo que designa el término conciencia.

 

La conciencia moral (la angustia, convertida después en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos. 

Después esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte en una fuente dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad e intolerancia.

 

Los imperativos autoimpuestos que caracterizan la trayectoria circular de la conciencia se buscan y se aplican precisamente porque se convierten en el lugar de la misma satisfacción que pretenden prohibir.

La prohibición se convierte en la ocasión para revivir el instinto. La prohibición reproduce el deseo prohibido y se ve intensificada por las renuncias que provoca.

La prohibición es sustentada por el deseo al que obliga a renunciar. Nunca se renuncia al deseo, sino que éste es preservado y reafirmado en la estructura misma de la renuncia.

 

La conciencia es representada, como un cuerpo que se toma a sí mismo por objeto, obligado a una permanente postura de narcisismo negativo o, más exactamente, a una autocensura alimentada por el narcisismo (luego identificada

erróneamente con una fase narcisista).

 

 

3

Sometimiento, resistencia, resignificación.

Entre Freud y Foucault 

Está clara la definición de los sistemas implícitos dentro de los cuales estamos presos: Lo que habría que comprender es el sistema de límites y exclusión que practicamos sin saberlo: el inconsciente cultural.

 

El término «subjetivación» encarna en sí mismo la paradoja:

denota tanto el devenir del sujeto como el proceso de sujeción;

Uno/a habita la figura de la autonomía sólo al verse sujeto/a a un poder, esta sujeción implica una dependencia radical.

 

La prisión actúa, sobre el cuerpo del preso, pero lo hace obligándolo a aproximarse a un ideal, una norma de conducta, un modelo de obediencia.

 

El ideal normativo que se inculca en el preso es una forma de identidad psíquica, el alma. 

El alma misma es representada como una especie de cautividad espacial. El alma, prisión del cuerpo»

Toda «identidad» actúa precisamente como «alma que encarcela al cuerpo.

 

La transformación del alma en un marco exterior encarcelador del cuerpo, vacía la interioridad de éste, convirtiéndola en una superficie maleable que recibe los efectos unilaterales del poder disciplinario.

 

Si Foucault concibe la psique como un efecto encarcelador al servicio de la normalización. ¿cómo se explica la resistencia psíquica a la normalización?

 

¿La resistencia en la que insiste el psicoanálisis es producida social y discursivamente, o se trata de un tipo de resistencia a la producción social y discursiva, de un modo de socavarla?

 

El inconsciente se resiste siempre y exclusivamente a la normalización. 

Todos los rituales de conformidad con los mandatos de la civilización conllevan un coste. Ello produce cierto residuo desguarnecido y no socializado que se opone a la aparición del sujeto observante de la ley: los límites de la normalización.

 

Frustrar el mandato de producir un cuerpo dócil no es lo mismo que invalidarlo o modificar las condiciones de la constitución del sujeto.

 

Si definimos el inconsciente, o más ampliamente la psique, como resistencia. ¿cómo se explican entonces las vinculaciones inconscientes al sometimiento, las cuales sugieren que el inconsciente no se halla más libre que el sujeto del discurso normalizador?

Si encontramos una vinculación al sometimiento al nivel del inconsciente, ¿qué tipo de resistencia puede construirse a partir de ahí?

Ninguna tentativa de producir al sujeto por medios disciplinarios llega a término.

 

El poder no sólo actúa sobre el cuerpo. sino también dentro del cuerpo. El poder no sólo produce las fronteras del sujeto, sino que también impregna su interioridad. Hay un «adentro» del cuerpo que existe previamente a la invasión del poder. Se trata de un espacio puramente maleable que está, por así decir, listo para adaptarse a las exigencias de la socialización.

 

Foucault defiende la paradójica idea de que el alma es la forma exterior y el cuerpo el espacio interior. El alma es la forma y el principio de la materia del cuerpo.

Foucault argumenta que el alma se convierte en un ideal normativo y normalizador conforme al cual el cuerpo es adiestrado, moldeado, cultivado e investido: es un ideal imaginario especulativo, históricamente específico conforme al cual se materializa el cuerpo.

El «alma da la existencia. El alma forma y enmarca el cuerpo, lo imprime y, al hacerlo, le da la existencia.

«El cuerpo es la superficie inscrita por los acontecimientos.

El cuerpo no es un lugar en el que se lleve a cabo una construcción, sino una destrucción a raíz de la cual se forma el sujeto.

 

¿cómo podemos concebir este cuerpo que ha de ser negado o reprimido para hacer posible la existencia

del sujeto?

 

El sujeto producido a través del sometimiento no es producido instantáneamente en su totalidad.

 

Existe una pluralidad de resistencias, cada una de las cuales constituye un caso particular: resistencias que son posibles, necesarias. improbables; otras que son espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, desenfrenadas o violentas: aun otras que están prestas a hacer concesiones, son interesadas o sacrificiales: por definición. Sólo pueden existir dentro del campo estratégico de las relaciones de poder.

 

Consideremos las inversiones de «mujer» y «mujer» según su modalidad sea patologizante o contestataria.

 

¿Cómo podemos manejar las relaciones de poder que nos manejan, y en qué dirección?

 

 

Quizás el objetivo hoy en día no sea descubrir lo que somos, sino rehusar lo que somos. Tenemos que imaginar y desarrollar lo que podríamos ser ... 

La conclusión sería que el problema político, ético, social, filosófico de nuestra época no es intentar liberamos del estado y las instituciones del estado, sino liberarnos del estado y el tipo de individualización que se vincula a él. 

Tenemos que promover nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo del tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos.

 

Ciertas vinculaciones puedan preceder y condicionar

la formación de los sujetos. 

Si el yo se compone de identiticaciones, y la identiticación es el desenlace del deseo, entonces el yo sería el residuo del deseo, el efecto de una serie de incorporaciones que rastrean un linaje de vinculaciones y pérdidas.

La formación de la conciencia instituye una vinculación a la prohibición que funda al sujeto en su reflexividad.

El sujeto emerge sólo a condición de una separación impuesta por la prohibición, es formado mediante la vinculación a la prohibición.

Esta prohibición es tanto más apetitosa cuanto que está íntimamente ligada al circuito narcisista que protege contra la disolución psicótica del sujeto.

No existe una vinculación flotante que posteriormente tome un objeto: la vinculación es siempre una vinculación a un objeto, por la cual aquello a lo que se vincula modifica la vinculación misma. 

Esta acción de ligazón asociada siempre a un tipo de protección es la acción constitutiva de la vinculación.

La identidad se forma mediante la prohibición de alguna dimensión de la misma que se supone que asume y, cuando está ligada a la identidad, se socava siempre de algún modo a sí misma.

 

¿Qué es lo que nos permite ocupar el lugar discursivo de la injuria? 

Al ser llamado/a por un nombre injurioso, recibo el ser social, y como tengo cierta vinculación inevitable a mi existencia, como existe un cierto narcisismo que se aferra a cualquier término que confiera existencia, ello me lleva a abrazar los términos que me injurian porque me constituyen socialmente.

Esto no quiere decir que la identidad permanezca para siempre enraizada en la injuria en tanto siga siendo una identidad, pero sí que las posibilidades de resignificación refundirán y perturbarán la vinculación apasionada al sometimiento sin la cual la formación del sujeto -y su re-formación- no puede tener éxito.

 

4

«La conciencia nos hace a todos sujetos»

La sujeción en Alfhusser 

 

La teoría de la interpelación representa una escena social donde el sujeto es interpelado, Donde el sujeto se da la vuelta y el sujeto acepta entonces los términos con los cuales se le interpela. 

Se trata, sin lugar a dudas, de una escena punitiva y a la vez reducida, por cuanto la interpelación la realiza un agente de «la Ley» que es presentado como singular y parlante.

 

La formación del sujeto sólo puede tener lugar mediante la aceptación de culpabilidad, que ningún «yo» pueda adscribirse un lugar o anunciarse por el habla sin una previa auto-atribución de culpa, sin una sumisión a la ley mediante la aceptación de sus exigencias de conformismo.

¿Cómo y porqué se da la vuelta el sujeto, adelantándose a la concesión de identidad mediante la auto-atribución de culpa? Una vuelta contra uno/a mismo/a, una vuelta sobre uno/a mismo/a que constituye el movimiento de la conciencia.

 

¿Hasta qué punto el acto reflejo de la conciencia paraliza el cuestionamiento crítico de la ley y representa la relación acrítica del sujeto con la ley como condición de la subjetivación?

 

Antes de que exista la posibilidad de una comprensión crítica de la ley existe una receptividad y una vulnerabilidad ante la ley. 

La «culpa» es anterior al conocimiento de la ley y, en este sentido, siempre extrañamente inocente, una complicidad apasionada con la ley, sin la cual ningún sujeto puede existir. / La ley representa al poder, al que me someto, porque me protege, o al que me someto para sentirme protegido. ¿? /

 

Para que el «yo» pueda lanzar su crítica, antes debe saber que la propia existencia del «yo» depende de su deseo cómplice por la ley.

La disposición a aceptar la culpa para conquistar un asidero de identidad se asocia con un escenario altamente religioso, con una llamada nominativa proveniente de Dios que constituye al sujeto apelando a la necesidad de la ley, a una culpa original que la ley promete atenuar mediante la concesión de identidad.

 

La teoría de la ideología se apoya en un complejo conjunto de metáforas teológicas. La ideología sólo puede pensarse mediante las metáforas de la autoridad religiosa. La adopción de la postura de rodillas con el tiempo hace surgir la creencia; la creencia misma como condición institucionalmente reproducida de la ideología; y las mayúsculas deificadoras de «Familia», «Iglesia», «Escuela» y «Estado». 

 

Para ilustrar el poder de la ideología en la constitución de los sujetos se recurre al ejemplo de la voz divina que da nombre al hacerlo, da la existencia a sus sujetos. La autoridad de la «voz» de la ideología, la «voz» de la interpelación, es representada como una voz casi imposible de rechazar.

 

El bautismo ejemplifica los medios lingüísticos por los cuales el sujeto es forzado al ser social. Dios da nombre a «Pedro», y este acto lo establece como origen del nombre que permanecerá para siempre vinculado a Pedro en virtud de la presencia implícita y continua dentro de su nombre de quien lo nombra. «Pedro» no existe sin el nombre que proporciona la garantía lingüística de existencia. 

En este sentido, como condición previa y esencial para la formación del sujeto, existe cierta disposición a ser apremiado por la interpelación autoritaria, lo cual sugiere que uno/a está ya, por así decir, en relación con la voz antes de responder a ella, está ya comprometido/a con los términos del reconocimiento, pero vivificador que ofrece la autoridad a la que posteriormente se rinde. Si la sumisión le da el ser al sujeto, entonces la narración que pretende contar la historia de esa sumisión sólo podrá desarrollarse explotando los efectos de la gramática. / La llamada es un signo de atención, de que alguien se ha fijado en mí, y además me da un nombre, una identidad. Con lo cual, yo, ya me siento sometido a él, por agradecimiento y por necesidad de sentirme identificado /

 

¿Esta sumisión fundacional es una forma de rendición anterior a cualquier motivación psicológica?

¿Cómo podemos explicar la disposición psíquica operante en el momento cuando el transeúnte responde a la ley? 

¿Qué es lo que condiciona e informa su respuesta? 

¿Por qué responde el transeúnte al «¡Eh, usted!» dándose la vuelta? ¿Cuál es el significado de darse la vuelta para encarar a una voz que llama desde atrás? 

La vuelta en dirección a la voz de la ley indica cierta atención. Esta explicación sugiere que la existencia social, la existencia como sujeto, sólo puede comprarse mediante una adhesión culpable a la ley donde la culpabilidad garantiza la intervención aquélla y por consiguiente, la continuación de la existencia del sujeto, entonces, de manera perversa.

Uno/a puede (siempre desde antes) rendirse a la ley con el fin de seguir asegurándose la propia existencia. La rendición ante le la ley podría entonces interpretarse como la consecuencia inevitable de una vinculación narcisista a la continuación de la propia existencia. 

 

En la descripción de la formación del sujeto en «Ideología», la culpa y la conciencia funcionan implícitamente en conexi6n con una exigencia ideológica, con una amonestación vivificadora.

 

 El carácter ejemplar de la autoridad religiosa subraya la paradoja de que la misma posibilidad de la formación del sujeto dependa de la búsqueda apasionada de un reconocimiento que, desde la perspectiva del ejemplo religioso, es inseparable de la condenación.

 

La eficacia de la ideología se manifiesta en parte en la formación de la conciencia, donde la noción de «conciencia» impone restricciones a lo que es decible o, más ampliamente, representable.

La autorrestricción no internaliza una ley externa: el modelo de la internalización da por asumido que se han formado ya lo «interno» y lo «externo». 

La conciencia es fundamental para la producción y la regulación del sujeto-ciudadano, puesto que le da la vuelta al individuo, lo vuelve receptivo a la amonestación subjetivadora.

 

Althusser asocia la emergencia de la conciencia en general -y también de la conciencia cívica y profesional- con el problema de hablar bien. «Hablar bien» parece ser uno de los componentes de la tarea ideológica de adquisición de habilidades, proceso que resulta fundamental para la formación del sujeto.

Las habilidades que han de aprenderse son sobre todo habilidades de la palabra. Las reglas que rigen el hablar bien, son también las que otorgan o deniegan el respeto.

Mientras más se domina una práctica, más plenamente se logra el sometimiento. La sumisión y el dominio tienen lugar simultáneamente, y en esta paradójica simultaneidad radica la ambivalencia del sometimiento, por un sujeto; la simultaneidad vivida de la sumisión como dominio del dominio y como sumisión es la condición de posibilidad de la emergencia del sujeto.

 

En cierto sentido, la reproducción de las relaciones es anterior al sujeto que se forma en el curso de ella. Sin embargo, en rigor no pueden concebirse independientemente una de otro. La reproducción de las relaciones sociales, y la reproducción de las habilidades, supone la reproducción del sometimiento.

 

La «sumisión» a las reglas de la ideología dominante podría verse, como una sumisión a la necesidad de probar la inocencia ante una acusación, como sumisión a la exigencia de prueba, ejecución de la prueba y adquisición del estatuto de sujeto en y por la conformidad con las condiciones de la ley interrogadora. 

Llegar a ser «sujeto» es haber sido presumido culpable, y luego juzgado y declarado inocente.

Llegar a ser «sujeto» es estar continuamente en vías de exonerarse de la acusación de culpabilidad.

Puesto que esta culpa condiciona al sujeto, constituye la prehistoria del sometimiento a la ley, mediante el cual se produce el sujeto. 

Aquí podríamos conjeturar con acierto que, si en Althusser hay tan pocas alusiones a «malos sujetos», ello se debe a que el termino roza el oxímoron. Ser «malo» es no ser todavía un sujeto, no haberse exonerado todavía de la atribución de culpabilidad. 

 

El desempeño penoso de las habilidades otorga poco a poco al sujeto en su estatuto como ser social.

 

Dominar una serie de habilidades no es simplemente aceptarlas, sino, además, reproducirlas en y como parte de la propia actividad. No es simplemente actuar de acuerdo con una serie de reglas, sino encarnarlas en el curso de la acción y reproducirlas en rituales de acción encarnados. 

 

Una determinada cultura produce y mantiene la creencia en su propia «evidencia. La noción de habito de Bourdieu podría verse como una reformulación de la noción Althusseriana de ideología. Un habito genera ciertas creencias.

 

En todos los que viven en una representación ideológica de la ideología, que reduce la ideología a ideas dotadas por definición de existencia espiritual, de ideas del mencionado individuo, por tanto, de él mismo como sujeto, que tiene una conciencia en la cual están contenidas las ideas de su creencia. / la ideología implica o nos obliga a pertenecer a un grupo social que detenta esa ideología/

¿Qué es lo que lleva a esta reproducción? Está claro que no se trata sólo de una apropiación mecánica de las normas, ni tampoco de una apropiación voluntariosa. No es simple conductismo ni tampoco un proyecto deliberado. / Es la pertenencia a un grupo, a una cultura, a una religión. ¿? /

 

La noción de ritual sugiere que se trata de una actuación / un teatro / cuya repetición genera una creencia que es luego incorporada a la actuación en operaciones posteriores.

 

Toda actuación lleva implícita una compulsión a «exonerarse -a justificarse-.

¿Es posible separar la dimensión psíquica de esta repetición ritual y los «actos)) que la animan y la reaniman?

La misma noción de ritual tiene por objeto hacer inseparables la creencia y la práctica.

 

Insistir en la separabilidad de la psique y la práctica

social supone acentuar las metáforas religiosas de Althusser, es decir, representar la psique como pura idealidad, no muy distinta a la idealidad del alma.

 

 / La psique, aunque sea una identidad, es dependiente de lo social, se forma entre lo social y lo biológico, luego es difícil su inseparabilidad, y desde luego, es concomitante con la práctica. / 

 

La ideología, incluyendo la realidad psíquica, es parte del extenso ámbito de la materialidad. Existe una parte del individuo que no puede ingresar con éxito en el sujeto un elemento de materia prima

"preideológica" y "presubjetiva" que acaba habitando a la subjetividad una vez que se constituye como tal». / ¿se refiere a que hay algo biologico, instintual, que no puede someterse?/

 

«Para Althusser, el sujeto es lo que hace que funcione la ideología; para el psicoanálisis, el sujeto emerge donde fracasa la ideología...

 

Dólar presupone que la subjetividad está compuesta de interioridad e idealidad, mientras que la materialidad pertenecería a su opuesto, el mundo exterior.

 

La constitución del sujeto es material en la medida en que tiene lugar mediante rituales y éstos materializan «las ideas del sujeto.

 

Lo que llamamos «subjetividad», entendida como la experiencia vivida e imaginaria del sujeto, /-porque la experiencia provoca imágenes-/ se deriva ella misma de los rituales materiales que constituyen a los sujetos. / porque los rituales -que son externos- influyen en lo interno / y los rituales es lo material, lo que se hace /

 

Entender «los rituales del reconocimiento ideológico» por los cuales se constituye el sujeto es esencial para la misma noción de ideología.

 / lo ideológico no se puede separar de lo ritual /

 

Al ser repudiado o introyectado, el objeto primario es perdido y al mismo tiempo idealizado, la idealidad que adquiere mediante la introyección constituye la idealidad fundacional de la subjetividad.

 

Si la ideología es material en tanto que consiste en una serie de prácticas, y estas están gobernadas por rituales, entonces la materialidad se define por el ritual y la repetición, tanto como por concepciones más estrictamente empiricistas. Además, los rituales de la ideología son materiales en tanto que tienen una capacidad productiva y, en el texto de Althusser, lo que los rituales producen es a los sujetos.

 

Dolar explica que los rituales no producen sujetos, sino subjetividad, sólo en la medida en que ellos mismos estén gobernados por una lógica simbólica o reiterativa, una lógica que es inmaterial.

La subjetividad «brota ... del seguimiento material de ciertos rituales. / lo subjetivo brota de lo objetivo – lo interno de lo externo -/

Pero sólo a condición de que exista una lógica que preceda y apoye dicha actuación, una lógica inmaterial que codifique y reactualice los efectos idealizadores de la introyección / o sea, que anteriormente, lo material se ha construido con lo inmaterial y subjetivo /

¿Cómo podemos distinguir la repetición propia del ritual de la repetición propia del «automatismo simbólico»? Consideremos la inseparabilidad de estas dos repeticiones.

 

Las ideas han desaparecido en cuanto tales (en tanto que están dotadas de existencia espiritual, ideal) en la misma medida en que se ha hecho manifiesto que su existencia estaba inscrita en los actos de prácticas normadas por rituales definidos en último término por un aparato ideológico. 

 

Se nos muestra, entonces, que el sujeto actúa en tanto que «es actuado» por el siguiente sistema (enunciado en su orden real de determinación): la ideología que existe en un aparato ideológico material, que prescribe prácticas [materiales] regidas por un ritual material, que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.

 

Las ideas existen «inscritas» en actos que son prácticas normadas por rituales.

 

En la medida en que la introyección primaria es un acto de amor /solo se introyecta lo que se ama o lo que protege / no se trata de un acto realizado una sola vez, sino de un asunto reiterado y, además, ritual.

¿Qué nos impide establecer la analogía de que nos enamoramos de manera muy parecida a como nos arrodillamos y rezamos, o pensar que quizás en realidad estamos haciendo una de estas cosas cuando

creemos estar haciendo la otra?

 

El sujeto se forma a través de la búsqueda apasionada del reconocimiento amonestador del estado.

 

Desde una perspectiva nietzscheana, esta moral de esclavo podría fundarse en el sensato cálculo de que es preferible «ser» esclavizado así, que no «ser» en absoluto.

 

5

Género melancólico / Identificación rechazada -147-

 

 

 

Freud reconoció que la melancolía, el proceso inconcluso de duelo, es fundamental para la formación de las identificaciones que integran el yo.

 

Tal sustitución participa considerablemente en la estructuración del yo y contribuye, sobre todo, a la formación de aquello que denominamos su carácter»

 

Puesto que la identificación constituye la preservación psíquica del objeto, y este tipo de identificaciones acaban formando al yo, el objeto perdido continúa apareciéndosele y habitando a éste como una de sus identificaciones constitutivas.

 

¿Es posible que las identificaciones fundamentales para la formación del género, se produzcan por identificación melancólica? 

 

 

La identificación lleva dentro de sí tanto la prohibición como el deseo, de tal manera que encarna la pérdida no llorada de la carga homosexual.

 

Sólo mediante el repudio de la homosexualidad podrán el padre y sus sustitutos convertirse en objetos de deseo, y la madre en un incómodo lugar de identificación.

 

Convertirse en «hombre» exige, corno condición previa para la heterosexualización del deseo sexual y su esencial ambivalencia, repudiar la feminidad.

 

Una de las finalidades más angustiosas de su deseo será desarrollar las diferencias entre él y ella, y hará lo posible por descubrir e instaurar pruebas de esas diferencias. Su deseo estará habitado por un terror a ser aquello mismo que desea.

 

Que mientras más hiperbólica y defensiva sea una identificación masculina, más intensa sea la carga homosexual no llorada. En este sentido, podríamos pensar que la «masculinidad» y la «feminidad» se consolidan mediante identificaciones que se componen en parte de duelo no reconocido.

 

La agresión contra el ideal y su incumplimiento se vuelve hacia dentro, y esta autoagresión se convierte en la estructura primaria de la conciencia: «mediante la identificación del niño/a coge a la autoridad inatacable dentro de sí».

 

Las formas rígidas de género e identificación sexual, ya sean homosexuales o heterosexuales, parecen dar lugar a formas de melancolía.

 

El género es performativo, con lo cual quería decir que el género no se «expresa» mediante acciones. gestos o habla, sino que la interpretación

del género produce la ilusión retroactiva de que existe un núcleo interno de género.

 

El género se produce como una repetición ritualizada de convenciones, y que este ritual es impuesto socialmente gracias en parte a la fuerza de la heterosexualidad preceptiva.

 

Existen operaciones de género que no se «ven» en lo que se interpreta como género, y que sería un error reducir las operaciones psíquicas de éste a su interpretación literal.  Cuando un hombre actúa en drag como mujer, la «imitación» que se atribuye al drag se toma como una «imitación» de la feminidad, pero no se suele ver la «feminidad» que se imita como a su vez una imitación.

Si, en sentido freudiano, la melancolía es el efecto de una pérdida no llorada, entonces la actuación, concebida como «acto», puede estar relacionada con el problema de la pérdida no reconocida.

 

 

PARA MANTENERLO EN MOVIMIENTO

Comentario sobre «Género melancólico /

identificación rechazada», de Judith Butler -166-

 

Si es verdad que, como sugiere Freud, el carácter se constituye por identificación -el yo se va asemejando a lo que una vez amó-, entonces se acerca a la caricatura, es una imitación de una imitación. Al igual que los artistas a los que Platón quería prohibir, hacemos copias de copias, pero, contrariamente a los artistas de Platón, no disponemos de un original, sino sólo de una sucesión infinita de retratos de alguien que, a todos los efectos y propósitos, no existe. La visión del carácter de Freud es una parodia de la obra de arte platónica; su teoríade que el carácter se forma mediante la identificación ridiculiza la idea de que el carácter pueda ser de algún modo sustantivo.

 

El Yo siempre se está componiendo para esperar a algún novio. En la medida en que, ser es ser como, no puede haber yoes verdaderos ni identidades troncales de género. Al fin y al cabo, mi sentido de la autenticidad sólo puede provenir de los sentidos de la autenticidad de mi cultura. En este contexto, mi Yo Verdadero puede describirse de manera más precisa como mi Yo (o Yoes) Preferido(s). Yo soy el intérprete de mis preferencias conscientes e inconscientes.

 

La fase del espejo DE Lacan da fe de los estragos causados por las formas miméticas de desarrollo: Mikkel Borch Jacobsen y Leo Bersani, concretamente, han desenmascarado la violencia y la tautología de la teoría freudiana de la identificación, la implicación mutua y la complicidad que conlleva el ser como.

 

Este concepto crítico de la identificación es el punto de enlace de una serie de temas conflictivos dentro de la teoría contemporánea; nos invita a preguntarnos para qué utilizamos a otras personas y cuán otras son.

 

¿En qué sentido mantenemos unos con otros eso que gustamos de llamar relaciones?

 

Cuando Freud propuso que el objeto estaba únicamente

«soldado» al instinto, que el compromiso primario lo establecemos con nuestro deseo y no con su objetivo, estaba insinuando que no estamos vinculados unos a otros del modo como nos gusta creer que lo estamos.

 

El yo se funda sobre su relaci6n con los otros amados y odiados. 

El duelo es inmensamente tranquilizador porque nos convence de algo de lo que de otra manera dudaríamos: nuestra vinculación a los demás. 

La prolongada pena del duelo confirma algo que el psicoanálisis había puesto en entredicho: lo intransigentemente leales que somos hacia las personas a quienes amamos y odiamos.

Lo que consolida al yo es el duelo implícito en el llamado desenlace del complejo de Edipo. Sin un duelo por los objetos primarios no hay modo de escapar del círculo mágico de la familia. 

 

Es como si la capacidad de duelo, con todo lo que conlleva,

constituyese a la comunidad humana. Y la idea de un mundo sin luto nos parece tan inconcebible como la de un mundo sin castigo.

 

La «masculinidad» y la «feminidad» se forman y consolidan mediante identificaciones que se componen en parte de duelo no reconocido.

 

El heterosexual convencido «está sujeto a una doble negación, la de nunca haber amado y la de nunca haber perdido el vínculo homosexual. La heterosexualidad asumida es tan «problema» como cualquier otra posición asumida.

 

Según Freud, nos convertimos en aquello que no podemos poseer y deseamos y castigamos lo que nos vemos obligados a negar.

Toda identidad, por muy convincente que sea su interpretación,

conlleva un sufrimiento.

 

«Creo con toda sinceridad», escribió Valéry, «que, si los hombres no fuesen capaces de vivir una serie de vidas además de la suya propia,

no podrían vivir su propia vida»

 

 

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Comienzos psíquicos

Melancolía, ambivalencia, cólera

 

Los conflictos entre el yo y el ideal reflejan en último término la antítesis de lo real y lo psíquico, del mundo exterior y el interior. El «YO» y el «ello» FREUD

 

En «Duelo y melancolía», la melancolía parece en principio

una forma aberrante de duelo, en la que se niega la pérdida de un objeto (un otro o un ideal) y se rechaza la labor del duelo, entendida como la ruptura del vínculo con aquél a quien se ha perdido.

El objeto perdido se conserva mágicamente como parte de la propia vida psíquica. El mundo social parece eclipsarse y, como resultado,

emerge un mundo interno estructurado en torno a la ambivalencia.

En la melancolía, el yo se «vuelve sobre sí mismo» cuando el amor no consigue encontrar a su objeto y entonces se toma a sí mismo no sólo por objeto de amor, sino también de agresión y odio.

 

En la melancolía el yo no sólo sustituye al objeto, sino que este acto

de sustitución lo instituye como respuesta necesaria a la pérdida

o como «defensa» contra ella.

 

La melancolía es precisamente el efecto de una pérdida que

no puede ser reconocida. La melancolía conlleva la producción de un mundo interno y un conjunto topográfico de ficciones estructuradoras de la psique.

La melancolía inicia un límite variable entre lo psíquico y lo social, un límite que, distribuye y regula el ámbito psíquico en relación con las normas imperantes de regulación social.

 

El duelo puede ser una «reacción a la pérdida de un ser amado o de una abstracción equivalente: la patria, la libertad, el ideal, etc.

 

El duelo parece tener dos formas: en una se ha perdido a alguien, a alguien real, y en la otra lo que se pierde en el alguien real es ideal, es decir, se trata de la pérdida de un ideal. 

La pérdida puede ser de una abstracción o un ideal que haya ocupado el lugar de la persona perdida. 

 

En la melancolía, el ideal que representa la persona parece

impenetrable; en el duelo, la persona o el ideal que la sustituye

y que presumiblemente hace que esté perdida impresentable.

 

Mientras que en la melancolía el ideal se halla oculto, y la persona no sabe qué es lo que ha perdido «con» la persona perdida, en el duelo se corre el riesgo de no saber a quién se ha perdido «con» la pérdida del ideal.

 

Más adelante, Freud especifica los sistemas psíquicos en los que se desarrolla la melancolía.

La «presentación de cosa» del objeto no es el objeto mismo, sino una huella cargada que es ya un sustituto y un derivado del objeto.

 

Trábanse ...infinitos combates aislados en derredor del objeto, combates en los que el odio y el amor luchan entre sí; el primero, para desligar a la libido del objeto, y el segundo, para evitarlo».

 

 

La ambivalencia puede ser un rasgo característico de todos

los vínculos amorosos que establece un yo concreto. O puede «proceder de los sucesos, que traen consigo la amenaza de la pérdida del objeto».

 

Freud define la articulación psíquica de la ambivalencia como un «conflicto entre una parte del yo y la instancia crítica», / analogía esencial entre el duelo y la melancolía: el duelo impulsa al yo a separarse del objeto perdido con el fin de poder seguir viviendo, en la melancolía disminuye, «mediante cada uno de los combates provocados por la ambivalencia, la fijación de la libido al objeto, desvalorizándolo» 

 

/ La ambivalencia precede, por tanto, a la topografía psíquica

super-yo/yo; su articulación psíquica se presenta como la

condición de posibilidad de esa misma topografía. -190-

 

Mediante su huida hacia el yo, o en el yo, el amor se ha sustraído o arrebatado su propia superación, ha sustraído una transformación, la ha convertido en psíquica.

El amor mismo sustrae o arrebata la destrucción del objeto, la adopta como parte de su propia destructividad. 

La «huida» del amor hacia el yo es un intento de almacenar el retraimiento dentro, de retraerla de la realidad externa e instituir una topografía interna donde la ambivalencia pueda recibir una articulación modificada.

 

La melancolía describe el proceso por el cual se pierde un objeto originalmente externo, o un ideal, y la negativa a romper la vinculación a este objeto o ideal conduce al retraimiento del objeto al yo, a la sustitución del objeto por el yo y al establecimiento de un mundo interior donde una instancia crítica se disocia del yo y pasa a tomarlo por objeto. 

 

El yo acoge tanto el amor como la cólera hacia el objeto. El efecto de la melancolía parece ser, entonces, la pérdida del mundo social, la sustitución de las relaciones externas entre actores sociales

por partes y antagonismos psíquicos: «se transformó la pérdida del objeto en una pérdida del yo, y el conflicto entre el yo y la persona amada, en una disociación entre la actividad crítica del yo y el yo modificado por la identificación»

 

La melancolía no es un estado psíquico asocial.

 

La melancolía se desarrolla conforme el mundo social va siendo eclipsado por el mundo psíquico, conforme tiene lugar cierta transferencia de la vinculación desde los objetos al yo, no sin que se produzca una contaminación del ámbito psíquico por el ámbito social.

 

En la melancolía, no sólo se pierde para la conciencia la pérdida de un otro o un idea, sino que se pierde también el mundo social que la hizo posible.

 

La melancolía se niega a reconocer la pérdida y, en este sentido, «preserva» a sus objetos perdidos como efectos psíquicos.

La conducta social del melancólico, poniendo de relieve su exhibicionismo impúdico: «el enfermo melancólico no se conduce ... como un individuo normal, agobiado por los remordimientos. Carece, en efecto, de todo pudor frente a los demás. Emerge como forma compensatoria de narcisismo negativo: yo me vilipendio a mí mismo/a y rehabilito al otro bajo la forma de mi propia ambivalencia interna.

 

En la melancolía, «la pérdida de objeto es sustraída a la conciencia»: no sólo se ha perdido el objeto, sino que se ha perdido la pérdida misma, sustraída y preservada en el tiempo suspendido de la vida psíquica. En otras palabras, según el melancólico, «No he perdido nada»

 

 

Negar una pérdida es convertirse en ella.

 

El yo se vuelve desierto y empobrecido. La melancolía opera en una dirección exactamente opuesta al narcisismo.

El narcisismo sigue controlando el amor, incluso cuando parece ceder al amor de objeto: lo que encuentro en el lugar del objeto sigue siendo yo mismo, mi ausencia. 

 

En la melancolía, la formulación se invierte: en el lugar de la

pérdida que el otro llega a representar, encuentro que yo soy

esa pérdida, que estoy empobrecido/a, deficiente.

 

En el amor narcisista, el otro contrae mi abundancia. 

En la melancolía, yo contraigo la ausencia del otro.

 

Esta oposición entre melancolía y narcisismo apunta hacia

la teoría de las dos clases de instinto. 

 

Algunos de sus rasgos provienen del narcisismo y otros del duelo.

/ «La imagen del cuerpo del hombre es el principio de toda la unidad que percibe en los objetos ... todos los objetos de su mundo siempre estructurados en torno a la sombra errante de su propio yo /

-202-

 

La agresión es, para Freud, fundamentalmente una relación con los

Otros. La ambivalencia que contiene a la agresión disocia

a la carga, que se distribuye entonces en «partes»: parte de la carga erótica retrocede hasta la identificación; la otra parte hasta el sadismo. 

Una vez establecidas como partes internas del yo, la parte sádica apunta contra la parte que identifica, y a partir de ahí se desarrolla el violento drama psíquico del super-yo.

 

El auto-tormento es el sadismo vuelto contra el yo, que codifica y disimula el doble deseo de vencer y salvar al objeto. Las articulaciones reflexivas de la agresión se derivan siempre de agresiones dirigidas hacia fuera. «ningún neurótico experimenta impulsos al suicidio que no sean impulsos homicidas.

 

El yo se toma por primera vez por objeto sólo si ha tomado ya al otro por objeto y el otro se ha convertido en el modelo a partir del cual asume su límite como objeto para sí mismo -una especie de mímesis. 

La actividad mimética produce al yo como objeto siguiendo el modelo del otro.

En la melancolía, la mímesis realiza está actividad como incorporación del otro «dentro del YO». Se trata de un intento de preservar al otro y al mismo tiempo disimular la agresión hacia él.

 

La melancolía no es una forma de pasividad, sino una forma de rebelión que se desarrolla mediante la repetición y la metonimia.

El melancólico dirige contra sí mismo la condena que lanzaría contra el otro.  La melancolía es una rebelión que ha sido sofocada, aplastada.

 

El poder del estado para prevenir la ira insurreccional está integrado dentro de las operaciones de la psique.

 

La conciencia super-yoica no es simplemente análoga al poder militar del estado sobre sus ciudadanos; el estado cultiva la melancolía en sus ciudadanos precisamente como modo de disimular y desplazar su propia autoridad ideal.

 

El proceso de formación del sujeto es el proceso por el cual el poder terrorífico del estado se vuelve invisible -y efectivo- como idealidad de la conciencia.

 

La rebelión presente en la melancolía puede destilarse reclutando a la agresión al servicio del duelo, pero también, forzosamente, de la vida.

 

La manía parece ser el desligamiento enérgico del vínculo con el objeto perdido entronizado en las operaciones de la conciencia.

En la manía, el tirano es mantenido a raya, pero no sacudido ni vencido. La manía marca una suspensión o una dominación temporal del tirano por parte del yo, pero aquél permanece estructuralmente instalado en la psique -y, además, incognoscible.

 

«Del mismo modo que el duelo mueve al yo a renunciar al objeto, comunicándole su muerte y ofreciéndole como premio la vida para

decidirle; así disminuye, cada uno de los combates provocados

por la ambivalencia,

El «instinto de muerte» es, paradójicamente, necesario para la supervivencia; en el duelo, la ruptura del vínculo inaugura la vida.

Si en «Duelo y melancolía» Freud pensaba que uno/a debe cortar un vínculo antes de poder establecer otro, en el «yo» y «ello» tiene claro que sólo se podrá cumplir el duelo e iniciarse nuevos vínculos si el otro perdido es internalizado sólo absorbiendo al otro para convertirlo en uno/a mismo/a puede uno/a convertirse en algo.

 

El yo nace a condición de la «huella» del otro.

 

No se limita a la huella de un conjunto específico de otros, es decir, el niño y su madre u otros pares diádicos. De hecho, el «otro» puede ser un ideal, un país, un concepto de libertad, puesto que la pérdida de esos ideales es compensada por la idealidad interiorizada de la conciencia.

 

El discurso social tiene el poder para formar, y regular al sujeto imponiendo sus propias condiciones.

 

Paradójicamente, el sujeto es producido mediante este retraimiento del poder, mediante su disimulo y su fabulación de la psique como topos parlante

 

El poder impuesto sobre uno/a es el poder que estimula la propia emergencia, y no parece que haya ningún modo de escapar a esta ambivalencia. De hecho, no parece que haya ningún «ser» sin ambivalencia, lo cual quiere decir que la reduplicación ficticia necesaria para convertirse en yo, excluye la posibilidad de una identidad rigurosa. 

 

Por último, no existe ambivalencia sin una pérdida que sea también un veredicto de socialidad y que deje la huella de su vuelta en la escena de la propia emergencia.